“КРЕСТОБОРЧЕСКАЯ ЕРЕСЬ”
?О сотериологии митрополита Антония (Храповицкого)
Вестник Германской Епархии РПЦЗ, №5, 1996 г.
Детально отвечать на упреки противников митрополита Антония по части богословия
— не только не хватило бы места, но было бы излишним и потому, что они, как правило, проходят мимо главного, затуманивая, а не проясняя суть дела. Цель данной, краткой статьи другая: дать желающему понять существо дела положительный ключ к пониманию проблематики. Приведем лишь один яркий пример полемики. В брошюре анонимного автора, именуемой “Тайна Катехизиса Митрополита Антония” (1988), сказано, что “Опыт христианского православного катехизиса” просто “плагиат”. Митр. Антоний якобы это “старательно скрыл ото всех, очевидно надеясь, что никто и никогда не узнает этой тайны”. Тем не менее эта “тайна” теперь “Божиим велением открыта” именно “предлагаемым исследованием”. Подсчитывая слова, аноним приходит к выводу, что 81,17% (!) “Опыта катехизиса” состоит из текста “Пространного Христианского Катихизиса Православной Кафолической Восточной Церкви” (1823) Митрополита Московского Филарета, после чего он обличает Первоиерарха Русской Зарубежной Церкви в “краже” и “святотатстве”.В этой “разоблачительной” брошюре
—90 страниц, однако ее неизвестный автор не учел одно простейшее соображение, которое обращает все его математические выкладки в абсурд: Россия знала “Пространный катехизис” — он изучался в школах. И посему всякому ясно, что речь идет о переработке старого катехизиса с целью освобождения его от влияния западных теорий. Мнение, что здесь кто-то хотел что-то скрыть, порождено расцерковленным умом и недомыслием. К сожалению, приходится считаться с продолжением такого рода полемики.Не менее абсурдно и обвинение митр. Антония в “крестоборческой ереси”, якобы содержащейся в его учении о догмате искупления. Сразу отметим, что мысли митр. Антония органически включены в “Догматику” о. Юстина Поповича, которого с полным правом считают “отцом Церкви
XX века”, и разработаны св. Иоанном Шанхайским и Сан-францисским (см. Вестник 1/1995). Что же действительно писал об одном из главных догматов Православной Церкви владыка Антоний?В статье “Догмат искупления”, написанной в 1917 г. в Валаамском монастыре, митр. Антоний с богословской точки зрения раскрывает смысл спасительного подвига Христова. При этом он, в частности, обращается к моменту Гефсиманской молитвы Спасителя, которая ярко показывает, согласно его толкованию, суть спасения: “...в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовною скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление
. — Вот почему искупителем мог быть только Бог, Богочеловек, а не ангел и не человек, — а вовсе не потому, что нужна была для удовлетворения гнева Божия наиболее ценная жертва” (стр. 168).Митр. Антония обвинили в том, что он отвергает Крест и необходимость смерти Спасителя. На каком основании? На основе неправильного понимания фразы
— “В этом и состояло наше искупление”. Не вникнув в смысл сказанного, противники митр. Антония приписали ему утверждение, будто искупление совершено уже во время Гефсиманской молитвы, т.е. момент распятия и смерти у него просто заменен другим. Но на самом деле у митр. Антония совершенно иная логика. Ключ к пониманию образа мышления митр. Антония — православно-церковная целостность. Следуя ей, мы увидим, что не может быть и речи о вычленении отдельных моментов и, тем более, противопоставлении их.В чем же, на самом деле, по мысли митр. Антония, “состояло наше искупление”? При менее поверхностном чтении очевидно, что имеется ввиду соединение Божественного всеведения, причем не абстрактно-общего, а личностного, лично обращенного ко “всякому в отдельности”, и человеческой скорби Иисуса Христа как личности соборной, объединяющей в себе человечество
— плотью, душой, умом. Главный внутренний смысл тут же еще раз подчеркивается автором: “Вот почему искупителем мог быть только Бог, Богочеловек”.Вполне законно обращать внимание на тот или иной момент, особо раскрывающий это соединение Божественного и человеческого во Христе, и это ни в коей мере не означает, что тем самым исключаются другие. Недаром
митр. Антоний тут же приводит и целый ряд других событий земной жизни Спасителя, истолковывая их в том же духе, т.е. не расчленяя жизнь Христа, но всегда имея ввиду Целое, иными словами — “существо дела”. Хотя митр. Антоний и боролся с “юридизмом” — с чисто юридическим пониманием спасительного подвига Христова — тем не менее, он и не думает отвергать, а, наоборот, вполне принимает и различные правовые уподобления — в том же духе. Действительно, они в целостном контексте святоотеческих писаний имеют свое правильное место и употребление. Согласно этому и митр. Антоний допускает взгляд на искупление “с точки зрения уголовного права, военного права, торгового права”. Но ни один из этих “юридических образов” не может быть объявлен единственным или противопоставляться другим: “Все эти толкования нисколько не противоречат ни друг другу, ни тому толкованию по существу дела, которое составило содержание настоящей статьи”. А даже и юридические толкования, понимаемые и принимаемые в таком расширенном смысле, “очень мало общего имеют с толкованием Ансельма, Аквината и дальнейшей схоластической догматики, которая вносит сюда идею дуэли” (стр. 178).Под “идеей дуэли” митр. Антоний имеет ввиду психологическую основу, стоящую по ту сторону юридических и экономических аспектов схоластического учения о “сатисфакции”. За этим учением, по мнению митр. Антония, скрывается средневековое феодальное понятие о чести. Рыцарский кодекс чести требовал поединка для “удовлетворения”, т.е. восстановления чести обесчещенного. При перенесении этого мировоззрения на Бога получалось, что Бог Отец, как существо неизмеримое, был неизмеримо поражен в своей чести человеком как Его творением. Ни отдельный человек, ни всецелое человечество, поскольку они ограничены и не бесконечны, не в состоянии удовлетворить бесконечного Бога за оскорбление. Это могло совершить только равноценное Богу существо. Вот почему является Сын Божий на земле: только Он, как ценнейшее существо, может, замещая Собою человечество, взять на Себя праведное наказание и весь гнев Божий, тем самым восстанавливая честь Отца-Бога.
Отношения между лицами Пресвятой Троицы здесь поняты неверно, Бог Отец и Бог Сын противопоставляются недопустимым образом, а отношения между божественной и человеческой природой во Христе искажены
2. Сверх того, само искупление представляется чем-то внешним. Теория “сатисфакции” появилась на Западе в 1096 г. в статье “Cur Deus homo” (Почему Бог стал человеком?) Ансельма, архиепископа Кентерберийского, т.е. уже после отпадения римо-католичества от Православия. Западная богословская мысль сегодня признает подход Ансельма революционно новым по сравнению с древним святоотеческим. Можно сказать, что в этом новом подходе отображается раскол — именно разрывом тех связей, которые видит и воспевает Церковь в своем целостном восприятии. А митр. Антоний жил этим целостным восприятием, мыслил им, и возвращал сердца людей к нему -не только статьями, но всей своей жизнью, проникнутой пастырским духом.“Очистительная кровь, спасительный крест, живоносный гроб, целительные язвы Христовы
— все это выражения и образы, заменяющие собою (в посланиях апостольских и отеческих и в церковных молитвах) общее понятие об искупительной страсти Христовой: здесь берутся наиболее впечатлительные для нас моменты Его подвига...” — в этих словах мы опять видим, что не должно быть и мысли противопоставить отдельные моменты подвига Христова. Не следует также противопоставлять душевный аспект телесному: “Мы, конечно, далеки от того, чтобы настойчиво утверждать, будто телесные страдания Господа и, в частности, Его распятие и смерть имели исключительно лишь то значение, чтобы дать для верующих доступ к уразумению Его душевной скорби: вероятно, что по связи души с телом, здесь имеется и более глубокий таинственный смысл...” (стр. 185).При всей неисчерпаемости, непостижимости величия и глубины подвига спасения, тем не менее, здесь не утверждается, что мы ничего не можем о нем знать. Господь нам Сам открывает многие грани его
— иначе зачем было бы дано нам описание Гефсимании и Голгофы? Больше того, нам подобает углубляться в тайну спасения. Именно это и делает Святая Церковь как в своих песнопениях, так и в святоотеческих писаниях, которые опять-таки не могут быть противопоставлены друг другу” поскольку срастаются в единое боговдохновенное Целое, постигаемое жизнью в Церкви.“Спасение есть наше сознательное усовершенствование и богообщение
, — пишет владыка Антоний, — а потому и истины откровения, с ним связанные, должны быть связаны с нашим внутренним опытом, а не оставаться вовсе непонятною тайной” (стр. 186).Опытному уразумению тайны спасения служат не отдельные какие-то действия Спасителя, например, только Гефсиманская молитва или только Крест, но вся целокупная жизнь Христа. Христос принес всего Себя
— Богочеловека. И Он влил свою жизнь в нашу жизнь. Но каким образом?В этом вопросе следует в первую очередь обратить внимание на то, что митр. Антоний снимает привычное разделение (и вырастающее из него противопоставление) “объективной” и “субъективной” стороны спасения. Это различение имеет ввиду следующее: распятием, смертью и воскресением Христос уже спас все человечество, т.е. создал условия того, чтобы каждый человек мог спастись (объективная сторона). Но дарованное Христом спасение еще должно быть усвоено каждым человеком лично (субъективная сторона). При таком, на первый взгляд вполне логичном, разделении остается невыясненным самый образ усвоения спасительного подвига Христова. Если бы дело здесь заключалось лишь в следовании благому примеру, то спасение ограничивалось бы внешним “подражанием”.
Для решения этого вопроса митр. Антоний обращается к понятию “природы” или “естества”. И, опять же, вовсе не отрицая силу примера, он дополняет и углубляет этот момент, и, наконец, постановкой вопроса о “естестве” превосходит его: Святая Личность Христа “становится для моего сознания как бы частью моего я, или, точнее, я сам становлюсь частью этой личности, участником, или, употребляя церковный термин, причастником ее внутренней жизни” (т. 11, стр. 38). Мешает этому себялюбие: “Бог не для ненависти и не для себялюбия создал человека, и сознание своей резкой отдельности от других, присущее каждому из нас, есть сознание ненормальное, порожденное грехом” (стр. 172).
В этой связи в “Догмате искупления” чрезвычайно важно упомянутое митр. Антонием лишь мимоходом понятие, взятое им из Постной Триоди о “пачеестественной молитве” Христа (стр. 184, ср. Синаксарий Вел. Четвертка). Согласно христологическому догмату Халкидонского Собора, во Христе налицо соединение двух природ как “неслиянное, неизменное, нераздельное, неразлучное”, т.е. свойства или особенности обеих природ не изменяются соединением. Но Христова человеческая природа
— безгрешна! Естественное падшему человеку противопоставление между “я” и “не-я”, возрастающее в себялюбии до безусловной противоположности, во Христе совершенно отсутствует. Причем не только в Его божественном самосознании, но и в его человеческой реальности. И именно поэтому снятие этого противоположения, основа нашего единства со Христом: Христос — всечеловек. Человек расколот грехом, человеческое естество расколото грехом. А у Христа наоборот:Он являет собой нерасколотое грехом человеческое естество, и тем самым по новому поставляет (“новопресекает”
3) взаимоотношения Бога и человека. Человек становится “причастником Божеского естества” (2 Петр. 1, 4).Здесь центральная мысль у митр. Антония восходит ко св. Василию Великому, который пишет о подвижниках, что они “изглаждая в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту, потому что у людей не было бы ни разделения, ни раздоров, ни войны, если бы грех не рассек естества... Они-то ясно показали жизни человеческой, сколько благ доставило нам Спасителево
вочеловечение, потому что расторгнутое и на тысячи частей рассеченное естество человеческое, по мере сил своих снова приводят в единение и с самим собою и с Богом. Ибо это главное в Спасителевом домостроении во плоти — привести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем и, истребив лукавое сечение, восстановить первобытное единство” (Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и в отшельничестве, глава 18).Очень важно отметить, что для митр. Антония “природа” и “естество” вовсе не только некая абстрактная сумма свойств, характерных для всех особей (как привыкли думать), а непременно связаны с динамикой. Иначе говоря, само понятие “естества” следует мыслить как динамичное, а не отвлеченно. В этом митр. Антоний, впрочем, согласен с
тем святоотеческим учением, которое особенно ярко раскрыто преп. Максимом Исповедником, доказавшим, что воля, устремленность — принадлежность естества. Если бы она была качеством личности, то у Христа была бы лишь одна воля (отсюда: монофелитство). При этом св. Отцы согласны в том, что “природа” не существует вне личностей, т.е. она ни в коем случае не абстрактна, а существует в конкретных проявлениях — нет естества вне ипостаси. Проявление двух воль в одной ипостаси Христа, будучи проявлением двух естеств, мы видим именно в Гефсиманском молении о чаше, причем две воли не противостоят друг другу, а полностью согласуются. Поэтому Церковь поет словами св. Иоанна Дамаскина: “Ты о вольней спасительныя страсти помолился ecu чаши, якоже невольней: два хотения, двема бо по коемуждо носиши существома, Христе, во веки” (Воскресный канон, глас 5, песнь 8).С этой стороны можно теперь по-новому подойти к вызвавшему споры утверждению митр. Антония, что “должно опровергнуть ходячее представление о Гефсиманской молитве Христовой
, — как будто внушенной Ему страхом предстоящих телесных страданий и смерти”. Митр. Антоний пишет: “Это было бы крайне недостойно Господа” и указывает на мучеников, ликовавших среди мучений -причем даже в дохристианское время (Маккавеи). Критики митр. Антония говорили, что Христос испытывал человеческую немощь (голод, усталость), а, следовательно, и страх смерти. Справедливости ради надо сказать, что одно утверждение совершенно не снимает другого. Достаточно понять, что страх страху — рознь.Тот же преп. Иоанн Дамаскин, который говорит о находящейся в Христе “немощи человеческой воли” (“Точное изложение православной веры”, 3, 17) помогает разрешить это мнимое противоречие митр. Антония и его критиков. Этот св. Отец пишет о Христе: “человеческое Его
хотение следовало и подчинялось (божескому) Его хотению, будучи приводимо в движение не собственным распоряжением, но желая того, чего хотела божеская Его воля. Когда попускала божеская воля, тогда (человеческая воля) естественно испытывала то, что свойственно ей. Так, когда человеческая Его воля отрицалась смерти, и божеская Его воля соизволяла на сие и попускала, — тогда Господь естественно молил об отвращении смерти, и находился в борении и страхе. Когда божеская воля Его хотела, чтобы человеческая воля избрала смерть, тогда страдание соделалось для нее добровольным, ибо Он добровольно предал Себя на смерть, не только как Бог, но и как человек”. И здесь же следует у Дамаскина характерное расширение действия этого добровольного решения, подтвержденного подвигом на все человечество: “Этим Он и нам даровал неустрашимость против смерти” (там же, 3, 18).Когда св. Иоанн Дамаскин говорит в этой связи об имевшейся у Христа “естественной боязни”, можно подумать, что это противоречит митр. Антонию, однако немного спустя св. Отец поясняет, что слово “боязнь” имеет двоякий смысл: одна боязнь
— естественная, другая же — “неестественная”, и эта последняя происходит “от помрачения помыслов, неверия и неведения часа смертного” и т. п. Она, как “содрогание от неожиданности”, не имела во Христе места: “Таковой робости Господь к Себе не допускал” (3, 23). Именно этот страх и отметает митр. Антоний как недостойный Господа. Совсем другое дело та боязнь, страх и борение, которые, согласно Дамаскину, “относятся к страстям естественным, безупречным и не подлежащим греху”.Как митр. Антоний не отрицает “таинственной связи души с телом”, так и Дамаскин говорит: “душа не хочет разлучится с телом по естественному сочувствию и сродству,
какие Творец вложил в душу с самого начала
, — из-за коих душа естественно страшится, мучится и отвращается от смерти”. Здесь проявляется вполне согласное воле Творца, приведшего мир из небытия в бытие, “стремление к бытию, а не к небытию”, т.е. отвращение от небытия. Это отвращение во Христе было. Христос отвращался “от того, что гибельно для жизни”. Добавим, что в данном случае это отвращение не только “не подлежит греху” — оно прямо противоположно греху, ибо нет ничего более гибельного для жизни, чем грех!Св. Иоанн Дамаскин подчеркивает, что именно в этом отвращении проявляется полная добровольность содрогания пред смертью и принятия на себя смерти: “Ибо хотя происходившее совершалось и по закону природы (Христос имел смертное тело
, — Н. А.), однако же не по необходимости, как бывает с нами, так как то, что было естественно, Он принимал на Себя добровольно — по Своему хотению”.Чего же желал Христос, содрогаясь перед смертью и небытием в Гефсимании?
Здесь мы вплотную подходим к мысли митр. Антония, хотя он и не ссылается на св. Иоанна Дамаскина. Учитывая, что во Христе не было рассечения человеческого естества, следует также осознать, что Христово отвращение от небытия и греха касается, конечно же, и Его собственной личности
— но ни в коем случае не исключительно только Его лично. Кто превращает Христа в простой индивидуум, как бы отсекая Его в своем мышлении от нас, лишь вносит ложь своего собственного греховного рассечения — и таковой мыслит согласно ветхому Адаму, а не согласно делу Христову. Личностное отвращение Христа от небытия и смерти, от смертоносного греха, с одной стороны, и совершенно добровольное принятие на Себя последствий греха, с другой, вливает в нашу жизнь то живоносное, благодатное начало, которое имеет в виду митр. Антоний. То, что Христос испытал -именно как безгрешный Богочеловек — полностью перерождает отношение человека к Богу изнутри, меняет и взаимоотношения между людьми на самом глубоком уровне: на уровне человеческой природы. Христос вливает в динамику человеческой воли новое измерение.Св. Иоанн Дамаскин пишет, что Христос, молясь о чаше, учит нас предпочитать волю Божию своей воле, а сверх того показывает, что Он “истинно усвоил Себе свойственное нашему естеству” (3, 24 “О молитве Господней”). В следующей главе “Об усвоении” Дамаскин проводит различение: “естественное и существенное” усвоение отличается от усвоения “личного и относительного” (3, 25). Лучший пример
— известные слова Христа на Кресте: Боже мой, Боже мой, векую мя ecu оставил (Мф. 27, 46; ср. Пс. 21, 1). Согласно Дамаскинову толкованию, эту молитву царя Давида Господь произносил “как усвоивший Себе наше лицо”, поставив Себя “наряду с нами”. Однако ясно, что “Христос никогда не был и оставлен собственным Божеством, но мы были покинуты и пренебрегнуты” (3, 24). В таком случае сохраняется определенная внутренняя дистанция или абстракция (“в отвлеченных представлениях ума видимое [человеческое -Я. А.] отделяется от того, что созерцается умом [Божественность — Н. А]”). Именно таким образом Господь “усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не относится к естеству, — усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами. Вот что означает изречение: быв по нас клятва (Галат. 3, 13)” (3, 25).Митр. Антоний ставит во главу угла своих размышлений жертвенную, сострадательную любовь как ту силу, которая сообщается нам и возрождает человека. Он считает, что Христос, будучи в подвиге, именно этой силой вырывал нас как по божественному Своему всеведению, так и через борение всей своей человеческой природы из уст смерти и ада. Св. Иоанн Дамаскин однако причисляет “любовь” и “сострадание” к усвоению относительному и пишет: “Личное же и относительное усвоение бывает, когда кто-либо ради известного отношения, например, ради сострадания или любви, принимает на себя лицо другого и, вместо него, говорит в пользу его речи, к нему самому нисколько не относящиеся” (3, 25). Может показаться, что рассуждение митр. Антония не согласно со св. Отцом. Однако, такое заключение возможно лишь при самом поверхностном взгляде. Если же смотреть не на словесные оболочки, а на существо дела, то нельзя не заметить, что рассуждение митр. Антония всецело направлено на “усвоение по естеству”. Именно в этом заключается отмечаемое им различие между “силой примера”, как воздействия сравнительно внешнего, и “сострадающей, жертвенной любовью”, вливающейся непосредственно в волю человека и изнутри преображающей ее. Поэтому то самое, что митр. Антоний называет “сострадательной любовью”, имея ввиду муки рождения нового человека, перерождение старого человека в нового, св. Иоанн Дамаскин именует человеколюбием в той же, только что процитированной главе, говоря: “Естественное и существенное (усвоение
— Н. А.) — то, соответственно коему Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства, действительно и истинно став человеком и испытав то, что принадлежит нашему естеству” (3, 25).Согласно митр. Антонию, Христос именно этим своим всецелым подвигом сообщил нашему естеству волевую динамику, свойственную Его победе над грехом и смертью. Это -динамика воскресения человека, не в будущем только, но и в ежедневном подвиге. Это -сила, открывающая даже самому закоренелому грешнику “двери покаяния”, облегчающая ему избрание благодатной помощи. В действии этой силы снимается условное
различение “объективной” и “субъективной” стороны спасения:“Спасение, принесенное человечеству Христом, заключается не только в сознательном усвоении первым Христовых истин и Его любви, но и в том, что Своею состраждущею любовью Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстановляет первобытное единство естества, получает доступ непосредственно в духовные недра человеческой природы, так что подчинившийся Его воздействию человек, не только в своих мыслях, но и в самом характере своем
обретает уже новые, не им самим созданные, но полученные от соединившегося с ним Христа расположения, чувства, стремления, а теперь от его свободной воли зависит или вызвать их к жизни, или злобно отвергнуть... Вступление непосредственно в нашу природу природы Христовой, Его благих хотений, именуется благодатию, которая невидимо вливается в нас в различных настроениях и случаях нашей жизни, а с особенною силою в св. таинствах, достойно воспринимаемых, т.е. когда наша личная сознательная воля свободно подчиняется тому таинственному притоку благодатных расположений, которые вселяются в нашу душу Христом, чрез установленные Им особые способы общения” (8, 175).Христова любовь, любовь свв. Апостолов к Господу и пасомым, любовь пастыря и аскетический подвиг всякого православного христианина в этом свете нераздельны, изнутри сраслены. Эта любовь составляет суть Церкви, именуется Царствием Божиим.
Н. А.
Примечания:
1
“Догмат Искупления”, Жизнеописание Блаженнейшего Антония, Митрополита Киевского и Галицкого. Нью-Йорк 1961, т. 8, стр. 143—186 (Далее ссылки на это издание)2 Этот вопрос был выяснен на двух соборах Православной Церкви в 1156 и 1157 гг. в Константинополе.
3
“Бог бо 6 рождейся, темже и естества новопресече” (Воскресный богородичен, на стиховне, глас 1).
Библиотека газеты "Златоустъ"
